Oleh: Ustd Syamsul Balda

Ada fenomena yang menggejala di kalangan para aktivis pergerakan yang telah memasuki ranah politik, yaitu kerap menggunakan terminologi syura dan tha’ah untuk menguatkan konsideran argumentasi atas keputusan politik yang diambil, ketika keputusan tersebut dirasa ganjil oleh mayoritas publik sebagai konstituennya, kemudian dipertanyakan secara kritis dan dirasa tidak memperoleh jawaban yang memuaskan. “Ini sudah menjadi keputusan hasil syura pimpinan, dan kita harus sami’na wa atha’na“. Statement tersebut dianggap sebagai kalimat ampuh yang memiliki legitimasi syari’ah yang kuat untuk meredam pertanyaan dan pernyataan kritis publik yang telah dipenuhi tanda tanya besar di kepalanya. Walaupun sebenarnya tanda tanya itu tak pernah hilang dan tetap menggayut kuat di benaknya.

Apabila fenomena ini dibiarkan terus, maka alih-alih publik akan percaya dan mendukung keputusan-keputusan politik tersebut, bukannya tak mungkin justru akan memupuk tumbuhnya potensi “Tsunami Politik” dalam pergerakan. Sesuatu yang tentu tidak diinginkan oleh mereka yang mendambakan kejayaan Islam.

Tulisan sederhana di bawah ini dimaksudkan untuk meluruskan pemahaman yang benar akan ma’na Syura dan Tha’ah dalam Islam, sehingga dapat meminimalisir penyalahgunaan kata-kata tersebut untuk tujuan-tujuan pragmatisme politik dalam da’wah.

Prinsip Syura

Syura (musyawarah) disebutkan di dalam Al-Quran sebagai salah satu ciri utama Islam yang secara integral berkaitan dengan ketaatan kepada Allah, melaksanakan shalat, dan mem­belanjakan apa-apa yang telah dikaruniakan Allah untuk keperluan-keperluan masyarakat. Al-Quran mengatakan: “Dan mereka yang mematuhi seruan Tuhannya dan mendirikan shalat, sedang urusan mereka (dalam segala urusan kemasyarakatan) diselesai­kan dengan musyawarah di antara mereka dan yang menafkahkan sebagian dari rizki yang kami berikan kepada mereka.” (Asy-Syura: 38).

Prinsip syura harus dipakai pada setiap tingkat inter­aksi sosial. Keluarga, yang merupakan kesatuan terkecil dari struktur masyarakat, juga diperintahkan untuk melaksanakan syura sebelum memutuskan masalah-masalah penting. Al-Quran mengajarkan orangtua untuk membicarakan penyapihan anak melalui pertukaran pendapat (syura): “…dan apabila kedua orangtua memutuskan melalui permusyawaratan untuk menyapih anaknya, maka tidak ada dosa atas mereka…” (Al-Baqarah: 233).

Nabi sendiri diperintahkan oleh Allah untuk melaksanakan syura dengan para sahabatnya dalam masalah duniawi yang tidak ada wahyu tentangnya: “…Maaf­kanlah mereka (para sahabat), mohonkanlah ampun bagi mereka dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan kemasyarakatan, kemudian apabila kamu telah membulatkan tekad (untuk mengambil keputusan), maka bertawakallah kepada Allah…” (Al-Imran: 159).

Ayat tersebut ditujukan kepada Nabi dalam kapasitasnya sebagai pemimpin masyarakat Islam. Bila Na­bi, dengan segenap kemaksuman dan kebesarannya, berkewajiban kon­sultasi dengan rakyatnya, maka pemimpin Islam sesudahnya tentu lebih banyak dituntut untuk berkonsultasi ketimbang Nabi, sesuai dengan kadar perbedaan antara keduanya.

Lalu, orang mungkin saja mengajukan pertanyaan: Mengapa Nabi yang sudah maksum perlu berkonsultasi? Jawaban yang sering diberikan terhadap masalah tersebut, seperti diadopsi oleh Ibnu Taimiyah, adalah bahwa Allah menghendaki Nabi untuk memberikan contoh nilai konsul­tasi agar ditiru oleh umat Islam yang lain [1]. Untuk memperkuat peringat­annya kepada pemimpin Islam tentang pentingnya konsultasi, ia menye­butkan sabda Nabi yang mengisahkan bahwa beliau “sering memanfaat­kan konsultasi kepada siapa pun yang ditemui.” [2]

Menurut banyak mufasir, hukum syura adalah wajib, bahkan bagi Nabi sendiri pun. Beberapa mufasir beranggapan bahwa hal itu hanya dianjurkan bagi Nabi dikarenakan status istimewanya se­bagai utusan Allah [3]. Namun, beliau melakukan syura dan meng­ikuti anjuran sahabatnya dalam beberapa kesempatan, misalnya dalam kesempatan perang Badr, Uhud, Khandaq, dan Hudai­biyyah. Bahkan dalam situasi yang peka, seperti tuduhan terhadap istrinya, Aisyah, Nabi membicarakannya di muka umum dan meminta saran [4].

Ada yang berpendapat bahwa meskipun syura merupakan kewajiban Islam yang harus dipenuhi pemimpin (imam), imam tidak diwajibkan meng­ikuti nasihat yang dihasilkan. Pandangan ini, yang menganggap syura sebagai bersifat konsultatif dan opsional, meniadakan spirit syura. Ibn Katsir meriwayatkan dari Ali ibn Abi Thalib, bahwa Nabi ditanya mengenai ‘keputusan’ (al-azn) yang disebut­kan dalam ayat Al-Quran, “…dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan-urusan kemasyarakatan, kemudian apabila kamu telah membulatkan tekad untuk mengambil keputusan, maka bertawakallah kepada Allah…” (AI-Imran:159), Nabi saw. menjawab bahwa itu berarti, “bermusyawarah dengan orang-orang yang memiliki pendapat yang baik, dan kemudian mengikutinya.” [5]

Diriwayatkan bahwa Al-Hasan ibn Ali mengatakan bahwa Nabi tidak memerlukan syura karena beliau dibimbing oleh wahyu Ilahi, tetapi Allah memerintahkan beliau untuk melakukan syura sebagai contoh bagi kaum Muslim. Abu Hurairah meriwayatkan bahwa Nabi lebih sering melakukan syura dengan para sahabatnya dari­pada orang lain [6]. Khalifah pertama, Abu Bakar, mengadakan syura sebelum mengirimkan ekspedisi untuk menghadapi orang­-orang yang menolak membayar zakat. la melakukan hal tersebut setelah berhasil meyakinkan orang-orang yang berbeda pendapat dengannya untuk mendukung tindakannya. Khalifah kedua, Umar, me­lakukan syura dalam berbagai urusan militer dan pemerintahan, seperti ketika melawan Kekaisaran Sassaniah dan Mesir, mendiri­kan departemen pajak (diwan), dan pengenaan pajak. Dalam hal ini, ia tidak membedakan antara orang Muslim dan bukan muslim [7]. Ibn Atiyyah, seorang mufasir Al-Quran terkenal, menyatakan bahwa “syura adalah prinsip dalam syari’ah dan me­lambangkan salah satu peraturan wajibnya. Setiap (penguasa) yang tidak bermusyawarah dengan ulama harus diganti.”[8] Me­nurut Al-Bukhari, imam-imam sesudah al-khulafa’ ar-rasyidun melaksanakan syura dalam masalah-masalah yang tidak ada ketentuannya yang jelas dalam Al-Quran dan As-Sunnah [9]. Ibn Taimiyyah beranggapan bahwa syura diperlukan para penguasa Muslim (ulul ‘amr), dan Nabi pun menggunakannya dalam masalah-masalah yang tidak ada wahyunya, dan lebih wajib bagi orang lain untuk melakukannya [10].

Beberapa faqih menguraikan bahwa ijma’ (mufakat bersama) secara integral juga berkaitan dengan prinsip syura. Ayat Al-Quran: “…taatilah Allah, dan taatilah Rasulullah, dan orang-orang di antara kalian yang kalian percayakan kekuasaan kepadanya…” (An-Nisa’: 59) ditafsirkan oleh Muhammad Rasyid Ridha sebagai menunjuk kepada ijma’ kaum Muslimin, dan bukannya kepada ulama atau mujtahid [11]. Kebanyakan mufasir Al-Quran serta faqih memandang istilah ulul amr sebagai berarti penguasa dan ulama [12], sedangkan sebagian dari mereka mengatakan bahwa hal itu hanya mengacu kepada ahlul hal wal aqd saja [13]. Al-Qurtubi mengemukakan salah satu penafsiran yang menarik dari Ibn Kaysan yang tidak membatasi konsep ulul ‘amr pada ulama saja, melainkan juga orang-orang cerdik pandai, arif, dan yang mengu­rusi urusan kemasyarakatan [14]. Menurut penafsiran ini, kepatuhan kepada ahlul hall wal ‘aqd atau ahl asy-syura merupakan kewajib­an bagi penguasa dan rakyat. Al-Qurtubi meriwayatkan dari Ibn Khuwayz Mindad bahwa penguasa harus bermusyawarah dengan ulama mengenai masalah-masalah agama dan hukum, dengan ahli militer tentang urusan-urusan militer, dengan tokoh masyarakat mengenai kesejahteraan rakyat, dan dengan menteri, sekretaris, serta gubernur daerah mengenai pembangunan negeri. Gagasannya ada­lah adanya penasihat-penasihat yang ahli dalam berbagai bidang agama dan duniawi [15]. Menurut Rasyid Ridha, keputusan mereka akan mencerminkan ijma’, yang sesuai dengan tradisi, dipandu oleh Allah. Karena itu, imam diwajibkan mengikuti keputusan mereka. Apabila menolaknya, maka ia bukan saja melanggar salah satu prinsip dasar dari sebuah negara Islam (Asy Syuura:38) melain­kan juga meniadakan otoritas ijma’ (Ali-Imran: 59) [16].

Telah dijelaskan bahwa bertumpu penuh pada keputusan mayoritas tidak didukung oleh Islam. Memang ada beberapa ayat Al-Quran yang menyatakan bahwa mayoritas itu tidak selalu mengikuti jalan yang benar [17]. Sungguhpun demikian, argumen di sini bukan mengenai kebutuhan umat manusia akan bimbingan Ilahi dalam masalah agama, susila, dan hukum yang benar dan salah. Tak ada satu pun mayoritas yang dapat mengubah norma­-norma dan ajaran-ajaran yang permanen dalam Al-Quran dan As-Sunnah tersebut. Hanya dalam masalah-masalah duniawi yang tidak ada ayat Al-Quran dan As-Sunnah yang berkaitan dengannya itulah maka keputusan syura mengikat. Sebagaimana telah dijelas­kan seorang faqih kontemporer, jika mengikuti pendapat mayori­tas mungkin saja salah dalam masalah-masalah keimanan, tetapi juga salah jika mengabaikan pendapat mayoritas tentang bagaimana mengatur urusan-urusan materiil dan kepentingan-kepentingan umum [18]. Faqih lain beranggapan bahwa, dalam Al-Quran, meremehkan mayoritas, hanya ditujukan kepada orang-orang tidak ber­iman, bukan kepada kaum Muslim yang secara individual dan kolektif dibimbing oleh Al-Quran dan Sunnah [19].

Kita menemukan banyak perujukan ke prinsip mayoritas dalam preseden-preseden historis dan juga karya-karya faqih. Misalnya, Ibn Taimiyyah menekankan bahwa Umar diangkat sebagai khalifah melalui bay’ah dari mayoritas sahabat, dan bukan­nya karena dicalonkan oleh Abu Bakar semata-mata. Demikian pula, ketika Umar membentuk sebuah komite yang terdiri dari enam orang untuk memilih penggantinya, ia menyatakan bahwa komite itu harus memutuskan berdasar suara mayoritas, dan kalau jumlah suara yang saling berbeda itu sama, maka Abdullah ibn Umar akan memberikan suaranya. Sejarawan Syaikh M. Khudhari setuju dengan perumusan tersebut dan menyesalkan bahwa lembaga syura, seperti telah dikenal kaum Muslim dahulu, tidak berkembang dalam masa-masa kemudian [20]. Para faqih juga me­nyetujui pemilihan imam bagi masjid-masjid setempat harus dilakukan oleh mayoritas rakyat yang bersangkutan dan bukan­nya oleh pemerintah [21]. Sewaktu membicarakan kasus bay’ah untuk dua orang imam, Al-Ghazali menyatakan bahwa harus dijatuhkan pilihan kepada orang yang berpendukung paling banyak. Tradisi Nabi juga menekankan pentingnya mayoritas. Maka kaum Sunni menyebut diri mereka ahl as-sunnah wa al­jama’ah. Para faqih menetapkan sebagai salah satu dasar (ushul) mereka bahwa mayoritas dapat memberikan dukungan yang cukup (hujjah) kepada suatu pendapat meskipun tidak ada kewajiban ijma’. Mereka juga berpendapat bahwa, sebagai aturan umum, pendapat mayoritas merupakan dasar dari keputusan yuridis apabila tak ada bukti-bukti lainnya [22].

Elaborasi yang jelas mengenai prinsip syura serta peranan pendapat mayoritas dalam Islam terdapat dalam karya Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam. Asad menjelaskan sebagai berikut:

Di sebuah negara Islam, terus dibuat undang-undang temporal berkaitan dengan berbagai problem pemerintahan yang tidak disinggung oleh syari’ah, serta masalah yang syari’ah telah memberikan prinsip-prinsip umum mengenainya tetapi tidak ada hukum-hukumnya yang terperinci. Dalam salah satu contoh, terserah kepada masyarakat untuk membuat rincian perundang-undangan yang relevan melalui ijtihad yang sesuai dengan semangat hukum Islam dan kepen­tingan rakyat. Sudah barang tentu bahwa dalam masalah-­masalah yang mempengaruhi segi komunal kehidupan kita, keputusan ijtihad tidak boleh diserahkan kepada individu­-individu, mereka harus berdasarkan konsensus (ijma’) seluruh masyarakat (yang tentu saja tidak menghalangi persetujuan masyarakat dalam suatu masalah yang sedang dipertimbang­kan berdasarkan ijtihad seorang ahli atau sekelompok ahli sebelumnya). Siapakah yang membuat perundang-undangan kemasyarakatan yang temporal tersebut? Seorang indi­vidu, betapapun hebat, berakhlak, dan bermaksud baiknya ia, dapat saja melakukan kesalahan. Di samping itu, ke­kuasaan mutlak seringkali menggoda pemegangnya untuk menyalahgunakannya, secara sadar atau tidak. Kekuasaan legislatif negara harus ada pada sebuah badan pembuat undang-undang yang dipilih masyarakat untuk maksud ter­sebut. Perintah Al-Quran mengenai syura (42:38) harus dianggap sebagai klausa operatif fundamental dari pemikiran Islam yang berkenaan dengan ketatanegaraan. Ungkapan (amruhum syura bainahum) — secara harfiah: urusan-bersama mereka adalah musyawarah di antara mereka sendiri — men­jadikan transaksi segala urusan politik tidak hanya sebagai akibat dari, melainkan juga sinonim dengan, permusyawarat­an, yang berarti bahwa kekuasaan legislatif negara harus ada pada sebuah badan yang dipilih oleh masyarakat secara khusus untuk maksud tersebut.

Mengingat adanya banyak ke­kurangan pada sistem demo­krasi yang berlaku di Barat, sebagian kaum Muslim kontemporer tidak menyukai gagasan tentang badan pembuat undang-undang di negara Islam yang bergantung hanya pada penghitungan suara saja. Menurut mereka, kenyataan bahwa proses legislasi yamg didukung oleh mayoritas, tidak dengan sendirinya menunjukkan bahwa itu adalah tindakan yang benar. Kebenaran obyektif pendapat tersebut tidak dapat diperselisihkan. Akal manusia sangat mungkin berbuat salah; tambahan lagi, orang tidak selalu mengikuti kebenaran dan keadilan; dan sejarah dunia penuh dengan contoh tentang keputusan yang keliru yang dilakukan mayoritas yang bodoh atau mementingkan diri sendiri meskipun sudah diperingat­kan oleh minoritas yang lebih arif. Namun, sukar untuk menemukan alternatif lain dalam badan legislatif selain prinsip keputusan mayoritas. Dari kasus ke kasus, siapa yang dapat menentukan apakah mayoritas atau minoritaskah yang benar? Tentu saja boleh dikemukakan bahwa putusan akhir supaya diserahkan kepada amir (atau imam), tetapi apakah juga tidak mungkin bahwa ia salah sedangkan pandangan mayoritas benar? Para kritikus seringkali men­jawab bahwa amir harus dipilih berdasarkan sikapnya yang arif dan saleh Apakah juga tidak benar bahwa kaum Muslim diharuskan memilih majelis berdasarkan kearifan dan kelurusan setiap calon? Sayangnya, jaminan yang sempurna itu di luar jangkauan manusia. Hal terbaik yang dapat kita harapkan adalah bahwa pada waktu majelis yang terdiri dari orang-orang yang layak membahas suatu masalah, maka mayoritas dari mereka akhirnya menyetujui keputusan yang kemungkinannya akan benar. Karena alasan tersebut­lah Nabi dengan tegas, pada berbagai kesempatan, mengingat­kan kaum Muslim, “Ikutilah golongan terbesar…” (di­riwayatkan oleh Ibn Majah dari Abdullah bin Umar). “Tugas kalian adalah mendukung kesatuan umat dan mayoritas…” (diriwayatkan oleh Ibn Hanbal dari Mu’adz bin Jabal). Sesungguhnya, kejujuran manusia tidak menciptakan metode yang lebih baik bagi keputusan-keputusan bersama dibanding­kan prinsip mayoritas. Sudah pasti, mayoritas dapat berbuat salah, demikian juga minoritas. Dapatnya akal manusia berbuat salah menjadikan melakukan kesalahan sebagai satu faktor yang tak dapat dielakkan dalam kehidupan manusia, maka dengan demikian kita tidak memiliki pilihan lain kecuali belajar melalui trial and error dan kemudian melaku­kan koreksi [23].

Memang ulama, sebagai ahli syari’ah, merupakan bagian integral dari proses legislatif di sebuah negara Islam. Menurut satu tafsir tentang ayat 59 surat An-Nisa’, ulama adalah partisipan inti dalam keputusan legislatif sebuah negara Islam [24]. Namun, tidak benar bila menggambarkan rancangan-rancangan tersebut sebagai menjurus kepada teokrasi. Ulama tidak mencerminkan suatu golongan eksklusif, juga tidak memiliki hak-hak istimewa teokratis. Dalam proses pembuatan keputusan, ulama disertai oleh para ahli dalam bidang politik, ekonomi, bisnis, kesehatan, pen­didikan, ilmu pengetahuan, dan teknologi yang, di samping spe­sialisasi yang mereka miliki, juga mempunyai pengetahuan yang cukup tentang Islam, terutama yang berkaitan dengan bidang­-bidang mereka [25]. Hal ini sesuai dengan prinsip ijtihad yang dirumuskan oleh para faqih [26].

Bagaimana jika timbul perbedaan antara imam dan syura? Apa­bila perbedaan itu berkaitan dengan masalah-masalah kepentingan umum, maka yang berlaku haruslah pendapat mayoritas dalam syura. Kalau perbedaan itu berhubungan dengan penafsiran norma­-norma hukum dan ketaatan kepada Al-Quran dan Sunnah, maka harus dibahas terlebih dahulu dalam sidang bersama yang terdiri dari jumlah yang sama antara ulama di dalam majelis dan ahli hukum pemerintah. Jika pertemuan semacam itu gagal mencapai penye­lesaian, maka kasusnya dapat diserahkan kepada Mahkamah Konstitusi (mahkamah syari’ah), atau badan hukum lainnya yang sejenis yang diberi kuasa untuk me­mutuskan perkara. Dalam kasus tuduhan politik yang serius ter­hadap pimpinan/imam, maka majelis dan/atau pengadilan dapat mengadakan sidang sesuai dengan peraturan-peraturan khusus yang dibuat untuk situasi-situasi semacam itu. Majelis dan pengadilan akan menghadapi kasus itu secara sendiri-sendiri atau bekerja sama satu sama lain.

Dapat ditambahkan beberapa tindakan pengamanan untuk pemecatan imam supaya dapat menjamin bahwa sistem tidak di­sepelekan dan disalahgunakan untuk maksud-maksud picik. Prosedur yang dianjurkan di sini dalam menghadapi kasus-kasus perbedaan antara imam dan syura sesuai dengan perintah Al-Quran yang terkandung pada bagian terakhir ayat 59 surat An-Nisa’: “Wahai orang-orang yang beriman, taatilah Allah, taatilah Rasul dan mereka yang diberi wewenang kekuasaan di antara kamu. Andai terjadi perbedaan pendapat di antara kamu tentang sesuatu, maka kembalikanlah ke­pada Allah dan Rasul-Nya, jika kamu benar­-benar beriman kepada Allah dan Hari Kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik untuk mencapai keputus­an yang benar.“

Prinsip Tha’at

Ayat Al-Qur’an di atas menggambarkan dasar kewajiban politik dalam Islam serta batas-batas terhadap kewajiban itu. Dalam sejarah Islam, perkembangan kekuatan yang ada biasanya cende­rung terpengaruh oleh bagian pertama rumusan itu (ketaatan) dengan me­ngorbankan bagian yang kedua (pelanggaran). “Kecenderungan” itu di­benarkan atau tidak, banyak tergantung pada cara seseorang menafsirkan materi yang relevan dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah. Hanya saja, pe­nafsiran Ibnu Taimiyah dianggap paling sesuai untuk kajian ini.

Beberapa hadts di bawah ini akan menjelaskan segi-segi kedua ma­salah itu. Abdullah ibnul Mas’ud berkata: “Nabi per­nah bersabda kepada kita bahwa masa-masa sepeninggalnya akan men­jadi saksi berbagai kezaliman dan penyimpangan yang disetujui pengua­sa.” Para sahabat bertanya: “Ya Rasulullah, apakah yang harus kami laku­kan untuk mengatasi situasi itu?” Nabi menukas: “Taatilah penguasa itu dan mintalah kepada Allah apa yang menjadi hakmu.” [27]

Diriwayatkan oleh Ibnul Abbas bahwa Nabi bersabda: “Jika seseorang melihat pemimpin/ pemerintahnya sepakat dengan perilaku zalim, maka ia harus bersabar, karena siapa pun yang menyimpang dan ke­taatan kepada pemimpin, ia akan mati seperti kematian pada masa ja­hiliyah (masa pra Islam).” [28]

Hadits-hadits tersebut juga hadits-hadits serupa yang lain telah diguna­kan untuk membenarkan ketaatan yang penuh kepada pemimpin, apa pun yang dilakukan oleh pemimpin itu. Tentu saja hal itu merupakan penyim­pangan dari prinsip-prinsip dasar dan tujuan-tujuan syariat yang dikemu­kakan oleh pihak-pihak penguasa atau pemimpin tertentu untuk mengesahkan berbagai kebijakan mereka yang ganjil atau represif. Hadits-hadits tersebut juga hanya membentuk setengah sejarah keharusan politik yang utuh. Masih banyak hadits masyhur lain yang mcnunjukkan keharusan mematuhi pemimpin Muslim tidak absolut.

Kekuasaan pemimpin itu senantiasa dibatasi dengan ketaatan kepa­da Dzat Yang Maha Kuasa, Allah, seperti yang diisyaratkan dalam hadits­-hadits berikut:

• Ubadah ibnu Shamit berkata: “Tidak ada keharusan untuk mema­tuhi siapa pun yang tidak mematuhi Allah.” (dari Musnad Ibnu Han­bal) [29].
• Anas ibnu Malik berkata: “Tidak ada kewajiban untuk menaati orang yang tidak taat kepada Allah.” (dari Musnad Ibnu Hanbal) [30].
• Umran ibnu al-Husain berkata: “Tidak ada kewajiban menaati sua­tu makhluk bila ia terlibat dalam pelanggaran terhadap Sang Maha Pencipta, Allah.” (dari Musnad Ibnu Hanbal) [31].
• “Mendengar dan mematuhi pemimpin adalah kewajiban yang harus dilaksanakan setiap Muslim dalam segala hal, baik yang menye­nangkan maupun yang menyusahkan, kecuali jika ia diajak untuk berbuat dosa. Andai seseorang diajak untuk berbuat dosa, maka mendengar dan mematuhinya tidaklah wajib.” (dari Shahih Al-Bukhari dan Muslim). [32]

Ketaatan politik juga dibatasi dengan berbagai pertimbangan keadil­an dan kebenaran sebagaimana terlihat pada hadits-hadits berikut:

• “Tidak ada keharusan untuk mematuhi perbuatan dosa; ingatlah, ketaatan hanya wajib pada perilaku yang benar.” (dari Shahih Al-Bukhari) [33].
• “Bila seseorang di antara kamu melihat kejahatan, ia diperintahkan untuk merubahnya dengan tangannya sendiri; jika tidak sanggup, hendaknya ia menegaskan dengan perkataan bahwa perbuatan itu adalah perilaku do­sa; dan kalau tidak bisa demikian, maka hatinya harus yakin bahwa perbuatan itu jahat. Inilah bentuk iman yang paling lemah.” (dari Shahih Muslim) [34].
• “Jihad yang paling tinggi nilainya adalah jihad seseorang yang de­ngan tegar menegakkan hebenaran di hadapan penguasa yang zalim.” (dari Shahih Muslim) [35].

Beberapa ayat Al-Qur’an juga menegaskan bahwa pemimpin yang tidak adil tidak wajib ditaati sepenuhnya. Dengan kata lain, kepatuhan ke­padanya sama sekali tidak dapat dibenarkan. Contohnya adalah:

• “Janji-Ku ini tidak mengenai orang yang zalim.” (Al-Baqarah: 124)
• “Sesungguhnya jawaban orang-orang mukmin, bila mereka dipang­gil kepada Allah dan Rasul-Nya, ketika Rasul mengambil keputusan berkekuatan hukum (atas perkara) diantara mereka, ialah ucapan: “Kami mendengar dan kami patuh.” Dan mereka itulah orang-orang yang beruntung. Dan barangsiapa yang taat kepada Allah dan Rasul-Nya dan takut kepada Allah serta ber­takwa kepada-Nya maka mereka adalah orang-orang yang menda­pat kemenangan.” (An-Nuur: 51-52)

Sedang ayat-ayat lain (seperti 3: 104, 3: 110 dan 9: 71) dapat di­jadikan dasar untuk membenarkan eksistensi front oposisi dalam negara Islam untuk mengontrol perilaku kelompok yang berkuasa [36].

Lebih dari itu, esensi bai’ah sendiri menunjukkan adanya eksis­tensi sebuah perjanjian atau ikrar yang berisi sumpah setia masyarakat un­tuk mematuhi pemimpin yang berjanji menegakkan, mempertahankan dan menjaga sya­riat. Kesepakatan antara pemimpin dan komunitas Islam itu tidak dapat di­gugat selama sang pemimpin mampu melaksanakan tanggung jawabnya. “Bila ia tidak lagi sanggup memenuhi janji dan kewajibannya terhadap masyara­kat, maka kekuasaannya hilang dan perjanjian antara kedua belah pihak pun batal” [37]

Dalam pidato pengukuhannya, Abu Bakar menekankan ma­salah yang sama:
“Bila aku melangkah di atas jalan yang benar, yakni syari’at, maka ikutilah aku. Bila aku menyimpang, luruskan aku. Orang yang paling le­mah di antara kamu justru aku anggap yang terkuat sampai aku melin­dungi dan memenuhi hak-haknya. Orang yang paling kuat di antara kamu aku pandang sebagai orang yang terlemah sampai aku sejajar dengannya. Taatilah aku selama aku menaati Allah dan Rasul-Nya, dan jika aku tidak mematuhi Allah dan Rasul-Nya, maka tidak ada kewajiban bagi kalian untuk mematuhiku.” [38]

Pendapat Ibnu Taimiyah mirip dengan yang tercermin dalam sebuah hadits bahwa “tidak ada kewajiban untuk mema­tuhi orang yang tidak mematuhi Allah.” Ringkasnya, keputusan-keputusan pemimpin yang tidak sesuai, apalagi bertentangan, dengan syariat sama sekali tidak dapat dibenarkan.

Tetapi, apabila pemimpin mengajak pada ketaatan pada Allah dan Rasul, atau upaya penegakan dan pembelaan syariat, maka wajib bagi masyarakat Muslim untuk menaatinya. Apabila seorang Muslim menolak perintahnya kemudian mati, maka kematiannya dinilai sama dengan kematian dimasa jahiliyah. Dalam tulisan­nya, Minhaj, Ibnu Taimiah merujuk pada sebuah hadits yang telah disebutkan di muka kendati dengan perubahan bentuk, tetapi misinya sama. “Siapa saja yang perilakunya menyimpang dari masyarakat Islam dengan kadar yang paling sedikit pun, maka kualitas keislamannya akan terkikis. Dan siapa pun yang mati di saat ti­dak mematuhi pemimpin, maka kematiannya sama dengan kematian dimasa Jahiliyah.” [39]

Berdasarkan hadits tersebut dan hadits-hadits lain yang senada, Ibnu Taimiyah mencela ketidakpatuhan pada pemimpin karena sikap itu dapat memecah atau mengikis kesatuan dan persatuan umat Islam. Namun ia juga menegaskan bahwa hukuman berat bagi seseorang yang tidak mema­tuhi pemimpin dapat mengancam umat Islam setelah bersatu di bawah satu pimpinan atau diatur oleh suatu sistem tertentu [40]. Meskipun demikian, ia menjelaskan bahwa kesatuan yang dimaksudkan adalah ke­satuan yang dituntun oleh Al-Qur’an dan As-Sunnah. Kesatuan apa pun yang tidak didasarkan pada syariat dianggap salah dan menyimpang da­ri kebenaran atau perintah Allah. Ia mengatakan: “Andaikata terdapat dua kubu: yang satu konsisten mematuhi Al­lah dan Rasul-Nya, sedang yang lain menyimpang dari aturan keduanya; adalah suatu kewajiban bagi seseorang untuk keluar dari kelompok menyimpang itu jika memang ia mematuhi perintah-perintah Allah. Dalam keadaan demikian, ia harus bergabung dengan kelompok yang konsisten mematuhi Allah meskipun mengakibatkan kekacauan yang lebih luas” [41].

Untuk mendukung pendapatnya tentang ketaatan politik yang terikat kepada ketaatan kepada Allah, Ibnu Taimiyah mengajukan taf­sirnya sendiri tentang ayat “ketaatan” yang telah disebutkan di muka (An-Nisa’: 59). Dalam ayat ini, begitu tafsirnya, Allah menggunakan ka­ta “taatilah” hanya dua kali, satu di depan kata “Allah” dan satu lagi di depan kata “Rasul”. Di depan kata “mereka yang berwenang memerin­tah” kata tersebut digantikan dengan kata sambung “dan”. Allah tidak akan mengatur sedemikian rupa jika tanpa maksud. Maksudnya adalah bahwa ketaatan kepada pemimpin itu bersyarat, yaitu dalam koridor ketaatan kepada Allah dan RasulNya [42]. Dengan kata lain, kewajiban politik mestinya dipandang sebagai suatu kewajiban yang bersyarat dan terikat dengan kewajiban agama itu sendiri [43].

Lantas, bagaimana jika pemimpin tidak lagi populer karena kehi­langan kepercayaan dan dukungan dari masyarakatnya, apakah alasan ini cu­kup untuk menumbangkannya?
“Tidak diizinkan bagi setiap Muslim untuk memberontak kepada pemimpin yang zalim, jika alasan-alasannya adalah hanya berdasar pertimbangan material /ekonomi dan bukannya karena mencari ridha Allah atau menjunjung kalimah-Nya yang tertinggi.” [44]

Tetapi apabila para pemimpin itu telah melewati batas dalam berperilaku maupun mengambil keputusan-keputusan politik yang aneh dan kontroversial menurut syari’ah maupun nurani, maka wajib bagi setiap muslim untuk melakukan upaya untuk menghentikan perilaku zalim tersebut.

Al Qur’an telah mengingatkan hal tersebut dalam ayatnya yang tegas: “Dan janganlah kamu menaati perintah orang-o­rang yang melewati batas, yang membuat kerusakan di muka bumi dan tidak mengadakan perbaikan.” (Asy-Syu’ara’: 151-152).

Memang biasanya dalam situasi dan kondisi yang ditandai dengan kezaliman dan tirani, setiap upaya mengingatkan pemimpin untuk kembali ke jalan yag benar dapat dianggap sebagai pemberontakan. Karenanya, pilihan yang mes­ti ditentukan tidak muncul di antara kezaliman dan pemberontakan, teta­pi antara memaafkan kezaliman atau menentangnya. Bila orang memilih diam, berarti ia mengabaikan makna ayat tersebut di atas serta kebenaran hadits Nabi yang masyhur: “Sungguh, andai orang melihat kejahatan na­mun tidak memperingatkannya, maka sangat mungkin azab Allah akan meluluhlantakkan mereka.” [45]

Ibnu Taimiyah banyak bersandar pada hadits tersebut dalam me­nuangkan berbagai tulisannya [46]. Ia juga bertumpu pada hadits lain yang menekankan pentingnya kesepakatan dan kerelaan bersama. Dalam hadits itu Nabi bersabda: “Sungguh, orang yang paling dekat denganku dan paling aku cintai pada Ha­ri Kiamat adalah pemimpin yang adil (konsisten dengan syariat Allah), sedang orang yang paling aku ben­ci dan aku jauhi pada Hari Kiamat adalah pemimpin yang zalim (menyimpang dari syariat Allah).” [47]

Wallahu a’lam bish-shawwab.

Referensi/Catatan:
[1] lbnu Taimiyah, Majmu Fatawa , jilid 28, hlm. 386.
[2] Ibnu Taimiah, Al-Siyasah al-Shar ‘iyyah (edisi Dar al-Sha’b), hlm. 135.
[3] Ibn Katsir, Tafsir, vol. 1, penjelasan terhadap 3/159; Al-Fakhr Ar-Razi, Tafsir, vol. 3, penjelasan terhadap ayat yang sama.
[4] Ibn Katsir, Tafsir, vol. 1, penjelasan terhadap 3/159; baca juga Al-Bidayah wa An-Nihayah, vol. 3-5; Ibn I-Hisyam, Sirat An-Nabi.
[5] Ibn Katsir, Tafsir, vol. 1, penjelasan terhadap 3/159.
[6] Az-Zamakhshari, Al-Kasysyaf, vol. 1, penjelasan terhadap 3/159; Al-Qurtubi, Tafsir, vol. 4, penjelasan terhadap ayat yang sama, vol. 16, penjelasan terhadap 42/38; At-Tabari, Tafsir, vol. 4, penjelasan terhadap 3/159; Ibn Taimiyyah, As-Siyasah As-Syar’iyyah, hal. 158.
[7] Al-Qurtubi, Tafsir, vol. penjelasan terhadap 42/38; juga Abu Yusuf, Al-Kharaj, edisi ke-4 (Cairo: tanpa nama penerbit, 1392 H.), hal. 40-41, Ibn Abd Al-Hakam, Futuh Mishr wa Al-Maghrib, ed. A. Amer (Cairo: tanpa nama penerbit, 1961), hal. 216; Al-Baladzuri, Futuh Al-Buldan, ed. R.M. Radwan, Beirut 1978, hal. 216-217, 300, 435436, 444; Al-Mawardi, Al-Ahkam As-Sulthani­yyah, hal. 199-200.
[8] Al-Qurtubi, Tafsir, vol. 4, hal. 249; Abu Hayyam, Al-Bahr Al-Muhit, vol. 3, hal. 99; As-Syahani, Fath Al-Qadir, vol. 1, hal. 360.
[9] Al-Qurtubi, Tafsir, vol. 4, hal. 251.
[10] Ibn Taimiyyah, As-Siyasah As-Syar’iyyah, hal. 157-158.
[11] Tafsir Al-Manar, vol. 5, hal. 201-214.
[12] Baca, misalnya, penjelasan-penjelasan thdp 3/59 dari Ibn Katsir, vol. 1, Al-Qurtubi, vol. 5, hal.259-260; dan Ibn Taimiyyah, As-Siyasah As-Syar’iyyah, hal. 159.
[13] Baca penjelasan thdp ayat yang sama oleh Al-Fakhr Ar-Razi; juga Tafsir Al-Manar, vol. 5, hal. 182-185.
[14] Al-Qurtubi, Tafsir, vol. 5, hal. 260.
[15] Ibid, hal. 250-251.
[16] Baca, R. Az-Zalabani, As-Siyasah Ad-Dasturiyyah-As-Syar’iyyah, dalam Al-Azhar, vol. 18, no. 2.
[17] Baca, ayat-ayat Al-Quran berikut ini: “Tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui (kenyataan tersebut).” (12:21,40): “Dan sebagian besar manusia tidak akan beriman (pada wahyu tersebut) walaupun kamu sangat menginginkannya.” (12:103): “Dan jika kamu menuruti kebanyakan orang di muka bumi ini, niscaya mereka akan menyesatkanmu dari jalan Allah, mereka tidak lain hanyalah meng­ikuti persangkaan belaka dan mereka berdusta.” (6:116): “Tidak sama yang buruk dengan yang baik, meskipun banyaknya yang buruk itu menarik hatimu.” (5:100)
[18] M.A. Al-’Arabi, At-Tanzim Al-Hadits lid-Dawlah Al-Islamiyyah As-Syari’ah wa Al-Qanun, dikutip dalam A.I. Al-Anshari, As-Syurah (Cairo: tanpa nama penerbit, 1981), hal. 183-185.
[19] A. Abdul Khaliq, As-Syurah fi zill An-Nizham Al-Islami (Kuwait:tanpa nama penerbit,1975), hal.105-106.
[20] M. Al-Khudhari, “Nuzhum Al-Hukm fi ‘Ahd Ar-Rasyidin” (judul bab), Muhadharat Tarikh Al-Umam Al-Islamiyyah, baca juga penjelasan A. Abdul Khaliq mengenai peristiwa yang sama, As-Syurah, hal. 104.
[21] Al-Mawardi, Al-Ahkam As-Sulthaniyyah, hal. 102.
[22] Ar-Rayyis, An-Nazhariyyat As-Siyasiyyah, hal. 250; baca juga kutipan­ Ar-Rayyis bersama yang lainnya dalam Al-Anshari, As-Syurah, hal. 178-179.
[23] Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam, (Gibraltar: Dar Al-Andalus, 1982), hal. 43-50.
[24] Baca, Al-Qurtubi, Tafsir, penjelasan tentang surat An-Nisa’: 59, khusus­nya vol 5, hal. 259-260.
[25] Baca M.K. Wasfi, Madkhal An-Nuzhum Al-Islamiyyah, hal. 128-129; penulis menekankan bahwa orang yang menggabungkan ilmu pengetahuan dalam bidang tertentu dengan pengetahuan tentang Islam akan diberi penghargaan dalam suatu negara Islam berdasarkan pengetahuan mereka tentang Islam, bukan dalam bidang lain.
[26] Abdullah At-Turki, Ushul Madzhab Ahmad, edisi ke-2 (Riyadh: tanpa nama pener­bit, 1977), hal.630-631, dikutip Ibn Taimiyyah dalam karyanya, Al-Majmu, dan Ibn Al-Qayyim dalam karyanya, I’lam Al-Muwaqqi’in.
[27] Dikutip dalam M. Mujeeb, “Orthodoxy and the Orthodox: The Shariah as Law”, Islamic Culture 38 (1964): 32-34.
[28] Ibid.
[29] Dikutip dalam Abdullah A. Al-Munifi, “The Islamic Constitutional Theory”, (Disertasi Doktor, Universitas Virginia, USA, 1973)., hlm. 332.
[30] Ibid.
[31] lbid.
[32] Dikutip dalam M. Mujeeb, op cit, hlm. 319.
[33] Dikutip dalam Al-Munifi, “The Islamic Constitutional Theory …”, him. 332.
[34] Dikutip dalam Mujeeb, op cit, him. 32-34.
[35] Ibid.
[36] Zafir Al-Qasimi, Nizam al-Hukm fi al-Syari’ah wa al-Tarikh (Beirut: Dar al-Nafais, 1974) , hlm.100-105.
[37] David D. Santillana, “Law and Society”, dalam The Legacy of Islam, disunting oleh Thomas Arnold dan Alfred Guillaume (Oxford: Oxford University Press, 1931), hlm. 300.
[38] Dikutip dalam Al-Qasimi, Nizam al-Hukm …, hlm. 165.
[39] Dikutip dalam Minhaj Al-Sunnah…, jilid 4, hlm. 236.
[40] Ibnu Taimiyah, al-Siyasah al-Shar ‘iyyah (edisi Dar al-Kitab al-Arabi), hlm. 124.
[41] lbnu Taimiyah, Minhaj al-Sunnah …, jilid 4, hlm. 235.
[42] Ibnu Taimiyah, Majmu Fatawa …, jilid 10, hlm. 266-7.
[43] Ibnu Taimiyah, al-Fatawa al-Kubra …, jilid 2, hlm. 461.
[44] Ibid., jilid 3, hlm. 37
[45] Dikutip dalam Qamaruddin Khan, “Al-Mawardi’s Theory of the State.”, Iqbal 3 iii, hlm. 80.
[46] Ibnu Taimiyah, Al-Siyasah al-Shar’iyyah (edisi Dar al-Kitab), hlm. 79.
[47] Dikutip dalam al-Mubarak, “al-Dawlah ‘Inda ibn Taymiyah” dalam Ushu’ al-Fiqh, hlm. 858.

dikutip dari PKS wacth- DOS-http://pkswatch.blogspot.com/